Лекция «Платон о бессмертии души». Курс Константина Бандуровского «Философское сознание»
Для Платона вопрос о бессмертии души очень важен, именно с этим связано и его понимание цели философии, и устройства души, и структура и способности души и т.д. Однако судя по реакции учеников Сократа, находившихся с ним в день смерти, тезис о бессмертии души не был популярен и вызвал у них сильное недоверие. В «Федоне» излагается четыре неравноценных тезиса:
(1) Любые противоположности превращаются друг в друга, причем это двусторонний процесс — сон превращается в бодрствование, которое, в свою очередь, превращается в сон; очевидно, что живое превращается в мертвое, но живому в этом случае неоткуда взяться, как только из мертвого; следовательно, мертвое может становиться живым и души умерших неизбежно оживут (70с-71d); — пифагорейский аргумент, который доказывает и слишком много – ведь таким образом любая душа бессмертна, а не только человеческая, и слишком мало, поскольку бессмертной оказывается душа как принцип, а не индивидуальная душа.
(2) Мы обнаруживаем в себе знания, которые не могут быть получены из нашего опыта — мы их как бы припоминаем, что говорит о том, что мы существовали раньше и имели некоторый жизненный опыт прежде этой жизни (72е-76е); сходная аргументация развивается и в диалоге «Менон»; — также тезис, обосновывающий лишь метемпсихоз, но не вечное существование души в прошлом, а тем более в будущем. Далее после жесткой критики слушателей Сократа, Симмия и Кибета, излагаются более сильные доводы:
(3) Мы видим, что тело тяготеет к распаду и обладает характеристиками телесного мира, душа же «безвидна» и тяготеет к единству. Пока тело и душа связаны, душа как бы единит и сохраняет тело, а тело отягощает и дробит душу. В случае же их разъединения каждое из них должно, не испытывая противодействие от другого, последовать своей естественной тенденции: тело — разрушиться, а душа – воспарить к миру «безвидного» и единого (78b-83d).
(4) Для того, чтобы вести речь о, например, высоком/низком и другом противоположном, необходимы не только нечто высокое и низкое по отношению друг к другу, но и абсолютно высокое/низкое, иначе мы не сможем разобраться во множественности естественных причин и отношений (поскольку некий естественный предмет — например, голова некоего человека, есть естественная причина как его относительной высоты, так и низкорослости, а также и великого числа других естественных следствий). Абсолютные же причины, в отличие от природных субъектов, не могут принимать противоположное. Абсолютная причина жизни — душа, стало быть, она не может принимать в себя смерть (96a-106e). К четырем аргументам «Федона» можно прибавить аргумент «Федра»:
(5) Перводвижущее должно быть по необходимости движущим самое себя и неуничтожимым, ведь если бы оно было бы уничтожимым, то ему не из чего было бы возникать, и таким образом не было бы никакого движения вообще, в том числе и сообщенного (что противоречит эмпирической очевидности). Но «одушевленным» называется тело, движимое из себя, в то время как «неодушевленным» — то, что приводится в движение извне. Первоначалом же движения одушевленного тела является душа. Следовательно, душа должна быть неуничтожимой (245с-е).
О бессмертии души также речь идет в «Государстве»:
(6) Зло есть нечто разрушительное, в то время как благо — спасительное. Но разрушительным является не внешнее зло, а внутреннее: так испорченная пища (внешнее зло) может быть причиной гибели тела не сама по себе, а только если она вызовет болезнь — зло присущее самому телу. Но никакое зло, присущее душе (несправедливость и проч.), не может разрушить ее полностью, тем более этого не может какое-либо внешнее зло (например, разрушение тела) (608d — 611а).
Также там приводится этический аргумент:
(7) указывается на необходимость бессмертия души для осуществления справедливости. В «Тимее» от имени пифагорейца Тимея приводится легенда, согласно которой верховный бог сотворил низших богов, небесные тела и человеческие души, вернее начатки душ, в то время как сотворение смертного человека (и прочих разрушимых вещей) он препоручил низшим богам — поскольку все, что творит верховный бог — бессмертно, а смертные необходимы для полноты космоса. Бессмертность же сотворенного верховным богом (в том числе и начатков человеческой души) доказывается следующим образом: (то, что сотворено, может быть и разрушенным, но только самим же творцом — лишь у всемогущего верховного бога достаточно силы для этого, однако его благость препятствует тому, чтобы он когда-либо пожелал совершить такое зло (41b).
Вместе с тем в «Пире» излагается альтернативная концепция, которую сообщает Сократу Диотима:
(8) человек стремится ни к чему иному, как к обладанию благом, причем вечным обладанием (205е-206а) (к естественному желанию быть вечно также неоднократно обращается и Фома), однако смертное может быть бессмертным не в полном смысле этого слова, а непрерывно обновляясь, порождая свое подобие (208b) — такова доля вечности, отпущенная смертному (206е), и другого способа нет (ведь даже эту жизнь мы сохраняем только непрерывно физически и духовно изменяясь). Способами такого сохранения являются честолюбие — для людей, которым довольно сохранить потомкам свое имя (208с), для людей «беременных телесно» это соитие, зачатие и рождение потомства (208е), люди же «беременные духовно» стремятся путем воспитания передать свои добродетели тем, кто способен к их восприятию (209а-е).
Это рассуждение, ведущееся в совершенно другом ключе, чем вышеприведенные 8 аргументов, тем не менее вызывает горячее одобрение со стороны Сократа (и, по-видимому, Платона). Вместе с тем размышление Диотимы не противоречит вышеприведенным аргументам, поскольку ни один из них не доказывает бессмертие именно индивидуальной души: т.о. смертный индивидуальный человек умирает, внеиндивидуальная душа — бессмертна. Однако вопреки логике доказательств у читателя часто возникало ощущение, что речь идет о бессмертии именно индивидуальной души, поскольку внимание обращается не только на содержательную логику рассуждения, но и на форму произведений, в которых проводится это рассуждение. Эти аргументы воспринимаются не в изолированном и систематизированном виде, как они даны в нашем изложении, а в общем контексте платоновского диалога, обладающего убедительностью художественного текста и сложным строением — обратим внимание хотя бы на прием «диалога в диалоге» в «Федоне», когда в тексте метадиалога Эхекрат-Федон, являющегося рамой повествования, происходит как бы «настройка» читательского восприятия. В интермедии Эхекрат в своих репликах проявляет большую заинтересованность в получении подлинной информации о смерти Сократа, ценность которой еще более увеличивается оттого, что никто до сих пор не мог сообщить ему ничего достоверного. Смерть Сократа, таким образом, находится под покровом тайны, интригующей читателя, вплоть до удивления по отношению к случайным обстоятельствам, например, значительному перерыву между вынесением приговора и приведением его в исполнение. Федон же выступает в качестве одного из немногих людей, способных удовлетворить интерес Эхекрата (и читателя), а кроме того всячески восхваляет Сократа и его поведение перед лицом смерти. Далее следует принять во внимание сам образ Сократа, его личное свидетельствование бесстрашия перед лицом смерти, о котором рассказывается в этом диалоге, — это впечатляет читателя, подобно поведению казнимых христиан-«свидетелей», испытывающих чувство радостного экстаза. Таким образом, аргументация ведется одновременно на двух уровнях — на формально-логическом доказывается бессмертие души вообще, а на художественном, благодаря образу Сократа, являющего собой пример яркой индивидуальности, внушается мысль о том, что это бессмертие личной души. И именно эта целостная структура остается, в конечном итоге, в памяти культуры, причем само содержание доказательств приобретает смутные черты — так мы зачастую помним наше ощущение абсолютной ясности, пережитой нами в процессе доказательства теоремы, но уже не можем воспроизвести его ход.
